Teologia e politica. Benedetto XVI legge Erik Peterson (1890-1960)

Massimo Introvigne

Con la consueta attenzione agli anniversari, Benedetto XVI ha ricordato i cinquant’anni dalla morte, avvenuta il 26 ottobre 1960, del teologo tedesco Erik Peterson (1890-1960), senza mancare di notare che nel 2010 ricorrono pure «i 120 anni dalla nascita ad Amburgo di questo illustre teologo» (Benedetto XVI 2010). Il discorso tenuto il 25 ottobre ai 2010 ai partecipanti al Simposio internazionale su Erik Peterson è molto denso. La stessa teologia di Peterson è complessa: «molte cose pensate e scritte da Peterson sono rimaste frammentarie – ricorda il Pontefice – a causa della situazione precaria della sua vita» (ibid.). Peterson, inoltre, è sempre stato poco popolare. Critico del liberalismo e uomo di destra, si separò da molti suoi compagni di strada conservatori tedeschi che aderirono o almeno vennero a patti con il nazional-socialismo, di cui fu e rimase sempre critico intransigente, scegliendo l’esilio personale e accademico a Roma. Qui, in condizioni economiche non facili, «ha abitato […] con la sua famiglia, per alcuni periodi a partire dal 1930 e poi vi si è stabilito dal 1933: prima sull’Aventino, vicino a Sant’Anselmo, e, successivamente, nei pressi del Vaticano, in una casa di fronte a Porta Sant’Anna» (ibid.).

Nello stesso tempo – come scrive uno specialista della sua dottrina politica, György Geréby – «non apparteneva alla critica di sinistra del nazismo» (Geréby 2008, 24), anzi «veniva dalla stessa direzione antiliberale» (ibid.) dei nemici più acerrimi di tale sinistra. Era cordialmente detestato dai protestanti per la sua conversione del 1930 al cattolicesimo. E spesso non era capito dai cattolici perché la sua teologia era troppo difficile – «alla fine l’oscurità di Peterson può essere dovuta solo alle conoscenze specialistiche necessarie per seguire la sua argomentazione» (ibid., 8) – e talora batteva strade inconsuete. In breve, come afferma Benedetto XVI, Peterson – le cui carte, tra l’altro, si trovano all’Università di Torino – era, «in modo particolare» (Benedetto XVI 2010), «straniero» (ibid.). «Egli ha vissuto questo essere straniero del cristiano. Era divenuto straniero nella teologia evangelica ed è rimasto straniero anche nella teologia cattolica, come era allora» (ibid.).

Lo stesso Geréby afferma che «pochissimi teologi, tra cui Joseph Ratzinger, sono stati in grado di seguire le sue argomentazioni» (Geréby 2008, 33). Il Papa confida «una riflessione personale. Ho scoperto per la prima volta la figura di Erik Peterson nel 1951. Allora ero Cappellano a Bogenhausen e il direttore della locale casa editrice Kösel, il signor [Heinrich] Wild, mi diede il volume, appena pubblicato, «Theologische Traktate» (Trattati teologici). Lo lessi con curiosità crescente e mi lasciai davvero appassionare da questo libro» (ibid.). In seguito, l’attuale Pontefice ebbe modo di conoscere personalmente Peterson e di rimanere vicino alla sua famiglia dopo la morte del teologo nel 1960. Nel discorso del 25 ottobre afferma che «è per me una gioia particolare poter salutare la famiglia Peterson presente tra noi, le stimate figlie e il figlio con le rispettive famiglie. Nel 1990, insieme con il Cardinale Lehmann, ho potuto consegnare a Vostra madre, nel vostro comune appartamento, in occasione del suo 80° compleanno, un autografo con l’immagine di Papa Giovanni Paolo II» (ibid.).

Nella storia delle idee Peterson è noto – ai non molti che lo conoscono – quasi per un solo punto: la sua critica alla «teologia politica» del giurista tedesco Carl Schmitt (1888-1985). Peterson e Schmitt sono, inizialmente, colleghi all’Università di Bonn e amicissimi, tanto che Schmitt chiede a Peterson di fargli da testimone in occasione del suo secondo matrimonio (civile) (Nichtweiß 1994, 727; Benedetto XVI loda la «ammirevole competenza» della «signora Nichtweiß» come curatrice delle opere complete di Peterson: Benedetto XVI 2010). Schmitt sostiene la tesi secondo cui la moderna scienza politica altro non è che teologia secolarizzata, non solo nel suo sviluppo storico ma anche nella sua struttura. Lo Stato moderno è una Chiesa, e il legislatore è Dio, almeno da quando Thomas Hobbes (1588-1679) fonda quello che Papa Leone XIII (1810-1903) chiamava il «diritto nuovo» sulla base della massima auctoritas, non veritas, facit legem. Certamente a proposito della sacralità del potere Schmitt si rifà volentieri ad autori della scuola cattolica contro-rivoluzionaria, particolarmente al marchese Juan Donoso Cortés di Valdemagas (1809-1853). Ma le loro idee sono completamente secolarizzate dal giurista tedesco.

In questo senso, lo stesso Schmitt si paragonava volentieri al pensatore e uomo politico Charles Maurras (1868-1952) – personalmente agnostico, e anch’egli «secolarizzatore» delle tesi cattoliche contro-rivoluzionarie –, ancorché le posizioni dei due autori non coincidano. Molto al di là di Maurras, Schmitt «descrive la storia umana come un passaggio lineare verso la totale secolarizzazione. Che egli preservi un elemento teologico in un quadro secolarizzato è notevole» (Geréby 2008, 12) – e piace a un certo numero di credenti – ma «comporta un prezzo alto» (ibid.). In effetti, si può parlare di una concezione sacrale della politica in due significati molto diversi tra loro. Una buona politica che accetti di riconoscere la verità e il ruolo della religione – senza confusione, ma anche senza separazione – deriverà da questo felice rapporto, come Leone XIII insegna nell’enciclica Immortale Dei (1885), un certo carattere sacrale. Una cattiva politica che rifiuti qualunque dialogo con la religione rischierà di diventare essa stessa una falsa religione, e d’imporre ai cittadini l’adorazione dello Stato come contraffazione totalitaria di Dio. Per la scuola contro-rivoluzionaria l’orizzonte di uno Stato ideale è «sacrale» nel primo senso. Per Schmitt e per chiunque s’interessi alle tesi della scuola contro-rivoluzionaria, tuttavia secolarizzandole e separandole dal cattolicesimo, il rischio è che lo sia nel secondo, come sembra confermare anche l’adesione del giurista tedesco al nazional-socialismo, elemento non secondario nella rottura con Peterson.

Peterson, tuttavia, imposta il problema su un piano dottrinale più profondo. Secondo il teologo di Amburgo la radice della divergenza sta nelle obiezioni dei padri della Chiesa cappadoci, in particolare di san Gregorio di Nazianzo (329-390), all’eccesivo entusiasmo per l’Impero romano e ai paralleli che alcuni cristiani proponevano fra il ruolo dell’unico Dio in Cielo e quello dell’unico imperatore sulla Terra. San Gregorio rispondeva che nel cristianesimo è la dottrina della Trinità che preserva da ogni impropria divinizzazione del monarca. Nessun monarca terreno può riprodurre l’unicità e la ricchezza della vita trinitaria, né il problema – a parte le difficoltà pratiche – si risolverebbe facendosi governare non da un imperatore ma da tre. La Trinità, infatti, non è la somma di tre dei. Peterson osserva che non a caso la sacralizzazione impropria della politica si ritrova spesso presso autori seguaci dell’eresia ariana, che dunque negano la Trinità. E continua nell’islam, che rifiuta la Trinità, e nella modernità, con filosofie che sono almeno implicitamente anti-trinitarie. Lo stesso nazional-socialismo fu sostenuto da teologi protestanti che, come ricorderà il suo amico, il filosofo e storico Alois Dempf (1891-1982), in un necrologio per Peterson, proponevano in sostanza «un nuovo arianesimo» (Dempf 1961-1962, 29). La dottrina della Trinità preserva invece da qualunque «teologia politica» che prometta il Paradiso in Terra e promuova il culto secolare dello Stato moderno.

Schmitt risponde in modo piuttosto irritato alle critiche di Peterson, che pure studia a fondo, vantandosi di conoscere i Trattati teologici dell’amico «a memoria» (Nichtweiß 1994, 818). Il giurista tedesco rimprovera al collega di volere separare radicalmente Stato e Chiesa, politica e religione come fa il pensiero moderno e come avrebbe già fatto sant’Agostino (354-430) nel De civitate Dei. Ma la critica, già errata per sant’Agostino, lo è ancora di più per Peterson: «se non vogliamo attribuire a Carl Schmitt una deliberata intenzione di fuorviare i suoi lettori, siamo costretti a concludere che egli travisò il pensiero di Peterson su punti sostanziali» (ibid.). Peterson, infatti, non fa nessuna concessione alla separazione fra Stato e Chiesa della Rivoluzione francese, che per lui ha proclamato i diritti dell’uomo contro i diritti del Figlio dell’Uomo: «L’uomo, che domanda qui [nella Rivoluzione francese] i suoi diritti non è solo l’uomo che ha ucciso il re, la nobiltà e il clero e ha imposto la coscrizione obbligatoria, ma è l’uomo che si dichiara senza peccato – come è soltanto il Figlio dell’Uomo, ma a differenza di Lui senza prendere su di sé i peccati del mondo – ed è a partire da questa pretesa di essere senza peccato che predica la liberté, égalité e fraternité in nome di un’umanità sporca di sangue e di lacrime» (Peterson, manoscritto inedito, cit. ibid., 807). Quella che Peterson vuole separare dalla politica è la pretesa di salvezza che appartiene solo alla religione: l’utopia sanguinosa del Paradiso in Terra che ritrova nel nazional-socialismo così come nel comunismo. Benedetto XVI ha ribadito nell’enciclica Spe salvi che ogni promessa di Paradiso in Terra è fallace: «Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa» (Benedetto XVI 2007, n. 24).

Ma questo rifiuto di Peterson delle utopie politiche e della divinizzazione del potere – come nota lo storico della teologia Michael Hollerich – «in nessun modo implica il rifiuto dello Stato cristiano o dell’idea che Dio continua ad agire nella storia. Quello cui si opponeva non era la conversione di Costantino [274-337] o dell’Impero Romano – in effetti, considerava questa conversione come voluta dalla volontà di Dio, come i suoi schemi di conferenza inediti affermano ripetutamente. Considerava preferibile l’universalismo dell’impero come forma politica allo Stato-nazione moderno. Ben lontano dal chiedere che lo Stato fosse neutrale, Peterson credeva che uno spazio pubblico che si pretendesse neutrale sarebbe semplicemente un vuoto pronto a essere riempito dai demoni!» (Hollerich 2008, 9). Peterson era un nemico del liberalismo e del laicismo. Non voleva la confusione tra religione e politica, ma nemmeno la loro separazione. Il suo ideale era quello di una collaborazione armonica e realistica, lontana da tutte le utopie.

Benedetto XVI ricorda come il grande problema dell’«ordine civile» (Benedetto XVI 2010) è pensato da Peterson in un momento particolare, quello dei «rivolgimenti nella Germania dopo la Prima Guerra Mondiale» (ibid.) e del crollo dell’«ottimismo nel progresso» (ibid.) nella Repubblica di Weimar. Il suo modo di affrontare il problema consiste nel rivolgersi alla storia in una prospettiva teologica. Peterson s’interessa alla storia della teologia a partire dalla patristica. Nel coltivare questo interesse, elabora pure una teologia della storia. Egli si muove, nota il Papa, secondo «la prospettiva “che quando rimaniamo soli con la storia umana, ci troviamo davanti ad un enigma senza senso” (Eintrag in das Bonner “Album Professorum” 1926/27, Ausgewählte Schriften, Sonderband S. 111). Peterson, lo cito di nuovo, decise di “lavorare in campo storico e di affrontare specialmente problemi di storia delle religioni”, perché nella teologia evangelica di allora egli non riusciva “a farsi strada, nel folto delle opinioni, fino alle cose in se stesse” (ibid.). In questo cammino giunse sempre di più alla certezza che non c’è alcuna storia staccata da Dio e che in questa storia la Chiesa ha un posto speciale e trova il suo significato. Cito di nuovo: “Che la Chiesa c’è e che essa è costituita in un modo tutto particolare, dipende strettamente dal fatto che (…) c’è una determinata storia specificamente teologica” (Vorlesung “Geschichte der Alten Kirche” Bonn 1928, Ausgewählte Schriften, Sonderband S.88)» (ibid.).

La storia della Chiesa è studiata da Peterson in una prospettiva specificamente teologica. Per il teologo di Amburgo, nota Benedetto XVI, «la Chiesa riceve da Dio il mandato di condurre gli uomini dalla loro esistenza limitata e isolata ad una comunione universale, dal naturale al soprannaturale, dalla fugacità al compimento alla fine dei tempi. Nel bel libretto sugli Angeli afferma in proposito: “Il cammino della Chiesa conduce dalla Gerusalemme terrestre a quella celeste, (…) alla città degli Angeli e dei Santi” (Buch von den Engeln, Einleitung)» (ibid.). Questo implica, tra l’altro, che la Gerusalemme celeste, la città dei santi e degli angeli, verrà solo alla fine della storia e che ogni prospettiva che promette di realizzarla nella storia degli uomini per via politica è un inganno.

Il rapporto con la storia è a sua volta essenziale per la teologia. Di qui, confida Benedetto XVI, il suo entusiasmo intellettuale quando scoprì Peterson e il continuo rimando che trovava nel suo pensiero fra ricerca storica e teologia, fra ieri e oggi: «lì c’era la teologia che cercavo: una teologia, che impiega tutta la serietà storica per comprendere e studiare i testi, analizzandoli con tutta la serietà della ricerca storica, e che non li lascia rimanere nel passato, ma che, nella sua investigazione, partecipa all’autosuperamento della lettera, entra in questo autosuperamento e si lascia condurre da esso e così viene in contatto con Colui dal quale la teologia stessa proviene: con il Dio vivente. E così lo iato tra il passato, che la filologia analizza, e l’oggi è superato di per se stesso, perché la parola conduce all’incontro con la realtà, e l’attualità intera di quanto è scritto, che trascende se stesso verso la realtà, diventa viva e operante» (ibid.).

Ma dove trovare la conferma del carattere teologico della storia? La risposta di Peterson secondo Benedetto XVI è: nella Sacra Scrittura e nel modo in cui la Chiesa l’ha letta. «Il punto di partenza di questo cammino è il carattere vincolante della Sacra Scrittura. Secondo Peterson, la Sacra Scrittura diventa ed è vincolante non in quanto tale, essa non sta solo in se stessa, ma nell’ermeneutica della Tradizione apostolica, che, a sua volta, si concretizza nella successione apostolica e così la Chiesa mantiene la Scrittura in un’attualità viva e contemporaneamente la interpreta. Attraverso i Vescovi, che si trovano nella successione apostolica, la testimonianza della Scrittura rimane viva nella Chiesa e costituisce il fondamento per le convinzioni di fede permanentemente valide della Chiesa, che incontriamo innanzitutto nel credo e nel dogma» (ibid.).

Peterson matura questa convinzione già nella sua fase protestante. Tuttavia, si tratta di una convinzione tipicamente cattolica. Contro Martin Lutero (1483-1546) e il suo principio della sola Scriptura, la Scrittura è viva e vincolante non «in se stessa» ma solo se è letta nella tradizione della Chiesa gerarchica governata dalla successione apostolica. Infatti, è quando giunge a questa conclusione che Peterson da una parte si converte al cattolicesimo, dall’altra arriva a rifiutare completamente la teologia liberale di Adolf von Harnack (1851-1930), che per anni era stato un suo interlocutore e che, già famoso, aveva preso molto sul serio le ricerche storiche del più giovane collega. «Paradossalmente – afferma Benedetto XVI – proprio lo scambio di lettere con Harnack esprime al massimo l’improvvisa attenzione, che Peterson stava ricevendo. Harnack ha confermato, anzi aveva scritto già precedentemente e indipendentemente, che il principio formale cattolico secondo cui “la Scrittura vive nella Tradizione e la Tradizione vive nella forma vivente della Successione”, è il principio originario e oggettivo e che il “sola Scriptura” non funziona. Peterson ha colto questa affermazione del teologo liberale in tutta la sua serietà e da questa si è fatto scuotere, sconvolgere, piegare, trasformare e così ha trovato la via alla conversione» (ibid.) – che, beninteso, lo porta lontanissimo da Harnack.

Per questa conversione, come il beato cardinale John Henry Newman (1801-1890), pure carissimo a Benedetto XVI, Peterson ha pagato un prezzo molto alto. «Egli è passato dalla sicurezza di una cattedra all’incertezza, senza dimora, ed è rimasto per tutta la vita privo di una base sicura e senza una patria certa, veramente in cammino con la fede e per la fede, nella fiducia che in questo essere in cammino senza dimora era a casa in un altro modo e si avvicinava sempre più alla liturgia celeste, che lo aveva toccato» (ibid.).

Sì, la liturgia. Nella controversia con Schmitt, Peterson afferma sulla base delle sue ricerche storiche che l’antica liturgia della Chiesa è la viva e quotidiana affermazione pubblica dell’assoluta sovranità del Dio trinitario, contro ogni pretesa assolutistica del potere umano. E nello stesso tempo asserisce che le verità della fede e le promesse escatologiche «si dispiegano continuamente nella liturgia quale spazio vissuto della Chiesa per la lode di Dio. L’Ufficio divino celebrato sulla terra si trova, quindi, in una relazione indissolubile con la Gerusalemme celeste: là è offerto a Dio e all’Agnello il vero ed eterno sacrifico di lode, di cui la celebrazione terrena è solamente immagine. Chi partecipa alla Santa Messa si ferma quasi alla soglia della sfera celeste, dalla quale contempla il culto che si compie tra gli Angeli e i Santi. In qualsiasi luogo in cui la Chiesa terrestre intona la sua lode eucaristica, essa si unisce a questa festosa assemblea celeste, nella quale, nei Santi, è già arrivata una parte di se stessa, e dà speranza a quanti sono ancora in cammino su questa terra verso il compimento eterno» (ibid.).

Queste considerazioni di Benedetto XVI sul rapporto tra Peterson e la liturgia non ci portano in realtà lontani dalla sua critica della «teologia politica». La liturgia, ricordandoci continuamente che la verità e la perfezione dell’esistenza umana si trovano soltanto nel compimento escatologico, che la celebrazione liturgica terrena prefigura fermandosi però sulla sua «soglia», ribadisce ancora una volta – contro le ideologie totalitarie – che la Gerusalemme celeste non si trova nella storia umana ma solo oltre la storia. Da Peterson, dopo gli orrori delle ideologie, possiamo dunque «imparare tutto il dramma, il realismo e l’esigenza esistenziale e umana della teologia» (ibid.).

In vita, Peterson secondo Benedetto XVI, «non ha ricevuto il riconoscimento che avrebbe meritato» (ibid.); forse, «sarebbe stato, in qualche modo, troppo presto» (ibid.). Ragione di più per studiarlo oggi. «Auspico – ha concluso il Pontefice – che […] sia diffuso ulteriormente il pensiero di Peterson, che non si ferma nei dettagli, ma che ha sempre una visione dell’insieme della teologia» (ibid.).

Riferimenti

Benedetto XVI. 2007. Lettera enciclica Spe salvi sulla speranza cristiana, del 30-11-2007. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/3chmo7.

Benedetto XVI. 2010. Discorso ai partecipanti al Simposio internazionale su Erik Peterson, del 25-10-2010. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/35ecws7.

Dempf, Alois.  1961-1962. «Erik Petersons Rolle in der Geisteswissenschaft». Neues Hochland, vol. 54, 1961-1962, pp. 24-31.

Geréby, György. 2008. «Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt». New German Critique, vol. 35, n. 3 (305), autunno 2008, pp. 7-33.

Hollerich, Michael. «Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and Its Critics». Intervento inedito al convegno The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law. Facoltà di Giurisprudenza, University of Wisconsin, Madison, Wisconsin, 24-26 ottobre 2008.

Nichtweiß, Barbara. 1994. Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk. 2a ed. Herder, Friburgo in Brisgovia.

 

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