Positivismo e Contro-Rivoluzione: Introvigne alla Summer School di Alleanza Cattolica

Antropologia, sociologia e positivismo: Comte, Durkheim, Le Play

Massimo Introvigne

 

Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995) afferma nel quarto capitolo della seconda parte del suo Rivoluzione e Contro-Rivoluzione che è contro-rivoluzionario chi conosce l’ordine e lo ama e «odia la Rivoluzione e l’"anti-ordine"» (Corrêa de Oliveira 2009, 109). Il positivismo filosofico – inteso non come genere, ma come specie, con riferimento alla scuola di pensiero che nasce in Francia con Auguste Comte (1798-1857) – sorge da una nostalgia per l’ordine che, dopo la Rivoluzione francese, sembra avere difficoltà a ritrovare nella storia e nell’attualità il suo oggetto e si smarrisce.

Una delle migliori ricostruzioni di questa origine del positivismo è contenuta in un lungo articolo del pensatore e uomo politico monarchico francese Charles Maurras (1868-1952) intitolato Auguste Comte, 15 janvier 1798 – 5 septembre 1857, apparso sulla rivista Minerva del 15 maggio 1903 e ripubblicato sotto forma di opuscolo da ambienti maurrasiani nel 2006 (Maurras [1903] 2006). Nel 1903 Maurras ha trentacinque anni: non è ancora il Maurras della maturità ma molte delle sue idee sono già formate, e parlando di Comte egli parla da un certo punto di vista anche di se stesso. A prescindere dall’utilità del testo per la vexata quaestio delle differenze e divergenze fra Maurras e il cattolicesimo, l’impostazione della domanda sulle origini del positivismo nel testo del 1903 è esemplare, anche se non tutte le risposte sono condivisibili.

Scrive dunque Maurras che quella dell’ordine «nel pensiero, nella vita e nella società» (ibid., 6) – cioè in filosofia, in morale e in politica – è, per quanto lo si neghi, «una necessità comune a tutti i nostri simili» (ibid.). A questa necessità nella storia dell’Europa ha dato «le più ampie soddisfazioni» (ibid.) la religione cattolica, che ha fondato il triplice ordine filosofico, morale e politico su Dio e sulla fede religiosa. Ma la Rivoluzione – preparata dal protestantesimo e trionfante nell’Illuminismo e nella Rivoluzione francese – ha distrutto questa nozione di ordine. Nell’epoca della Rivoluzione l’alternativa sembra dunque essere quella fra l’ordine e «il nulla» (ibid., 7). Contro l’Illuminismo e i principi della Rivoluzione francese la Chiesa ha buon gioco a mostrare che «senza l’unità divina, e le sue conseguenze di disciplina e di dogma, l’unità mentale, l’unità morale e l’unità politica spariscono nello stesso tempo. Senza Dio non c’è più né vero, né falso, non c’è più legge, non c’è più diritto» (ibid.).

«Dio o il nulla – esclama Maurras –, quale alternativa proposta agli spiriti tentati di dubitare!» (ibid.). I rivoluzionari conseguenti «scelgono nettamente il nulla» (ibid.). Altri sono ricondotti precisamente dalla drammaticità della storia alla fede in Dio e alla Chiesa Cattolica. A costoro Maurras dà nel 1903 lo stesso consiglio che offrirà molti anni dopo, nel 1939, al giovane futuro pensatore contro-rivoluzionario Jean Ousset (1914-1994). Allora Maurras dirà a Ousset: «Se dunque siete cattolico, non siatelo a metà!» (Neuville 1998, 42). Nel 1903 attribuisce queste parole a un discepolo di Comte: «Se credete all’assoluto, siate francamente cattolici!» (Maurras [1903] 2006, 8).

Ma questo vale, appunto, «se credete all’assoluto» (ibid.). Altri considerano le negazioni della Rivoluzione, che pure non amano, insuperabili: non credono più nel Dio dei cattolici ma avvertono «una specie di nostalgia» (ibid., 6) dell’ordine che su quel Dio si fondava. In quest’ultima categoria di persone Maurras include se stesso. Soprattutto, v’include Comte. Il dramma e la grandezza di Comte stanno per Maurras nell’avere impostato rigorosamente – pensando di averlo risolto – il problema di una terza via fra Dio, ovvero la riaffermazione dell’ordine con il suo fondamento cattolico, e il nulla, cioè la scelta rivoluzionaria dell’anti-ordine. È possibile sfuggire al nulla e all’anarchia se non si crede in Dio? È possibile un ordine senza Dio? È questa, osserva Maurras, «l’immensa questione dell’ordine» (ibid., 10), intorno a cui ruota tutto il pensiero di Comte.

Il metodo di Comte – il positivismo – consiste nel cercare di ricostruire l’ordine, prescindendo da Dio, attraverso il ricorso alla scienza. Il ventiquattrenne Comte osserva nell’opuscolo del 1822 Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société che il disordine rivoluzionario si è impadronito della filosofia, della morale e della politica, campi dove ciascuno dice la sua e i criteri per sapere chi abbia ragione sembrano smarriti. Esiste però un settore da cui questo spirito di anarchia sembra assente, ed è quello della scienza. Nella matematica o nella chimica, o così sembra a Comte, nessuno propone formule a casaccio – come invece avviene in filosofia e in politica – sostenendo che una vale l’altra. Tutti convengono che una formula è giusta e le altre sono sbagliate. «Non c’è alcuna libertà di coscienza – scrive Comte – in astronomia, in fisica, in chimica, in fisiologia, nel senso che chiunque troverebbe assurdo non credere e non dare fiducia ai principi stabiliti per queste scienze dalle persone competenti» (Comte [1822] 1970, 58).

Naturalmente, la scienza che Comte ha di fronte è quella del 1822. Cento anni dopo la fiducia nel carattere indiscutibile delle affermazioni della scienza sarà ampiamente venuta meno, e il positivismo dovrà essere riformulato come neopositivismo. Ma nel 1822 Comte può ancora dare per scontato che nella scienza ci sia ordine, di contro al disordine della filosofia e della politica. L’ambizioso programma che, già all’età di ventiquattro anni, si prefigge è dunque di portare filosofia, morale e scienza politica allo stesso grado di certezza «positiva» delle scienze naturali e della matematica, cioè di ricondurle nel regno dell’ordine. Le maggiori opere filosofiche e sociologiche di Comte costituiscono la realizzazione di questo programma giovanile.

Comte ritiene di poter trovare, utilizzando la storia – che considera sulla scia del fondatore della scuola contro-rivoluzionaria Joseph de Maistre (1753-1821), che apprezza, «politica speri­men­tale» (Maistre 1992, 187) –, leggi non meno certe di quelle della fisica e nella chimica per due scienze in cui pensa di potere compendiare tutto il sapere sull’uomo e sulla società: la sociologia e la morale. La legge principale, che regge tutte le altre leggi nel senso che indica quale sia il metodo per scoprirle o dedurle, è quella dei tre stadi. Nella sua formulazione originaria la legge insegna che le risposte alle grandi domande dell’uomo passano per tre fasi: una teologica, in cui ci si rivolge alla magia o alla religione; una metafisica, in cui tutto è ricondotto a cause astratte o universali come la Natura o la Ragione; e una positiva. Nello stadio positivo non è tanto che alle cause astratte siano sostituite cause concrete ed empiricamente verificabili. Piuttosto, si abbandona la ricerca di cause ultime – che non può portare a risultati così certi come quelli delle scienze naturali – e ci si limita a notare leggi, cioè successioni di eventi simili che tendono a ripetersi con regolarità nella storia. In formulazioni successive – che indicano come Comte vada sempre più interessandosi alla religione – i tre stadi sono riproposti come stato magico, religioso e scientifico. Il pensiero religioso rappresenta un progresso rispetto al pensiero magico, ma è destinato a essere a sua volta sostituito dal pensiero scientifico.

Comte è anche convinto che il suo metodo permetta una classificazione delle sei principali scienze, le quali costituiscono a loro volta un ordine secondo una sequenza precisa: matematica, fisica, chimica, biologia, sociologia, morale. L’ordine è costruito «in un modo tale che lo studio razionale di ogni categoria sia fondato sulla conoscenza delle leggi principali della categoria precedente e diventi il fondamento dello studio della successiva» (Comte 1830, 27). Ogni scienza presuppone le precedenti ma nello stesso tempo le fonda, le interpreta e le spiega.

Il fascino e il successo di Comte – in particolare presso il pubblico conservatore, cui il filosofo non mancherà di rivolgere un Appel aux conservateurs nel 1855 (Comte 1855) – si spiegano senza difficoltà. Maurras ha ragione quando scrive che un mondo immerso nel disordine ha nostalgia dell’ordine. Comte – non senza un riferimento esplicito sul punto ai padri della scuola contro-rivoluzionaria come de Maistre – offre a questo mondo un elogio dell’ordine, e la tesi secondo cui le leggi dell’ordine possono essere ricavate dallo studio della storia. La storia è a sua volta studiata in modo metodico e senza le fantasie che erano tipiche dell’idealismo e del romanticismo. Il culto dell’ordine e lo studio ordinato della storia producono uno dei frutti più interessanti del positivismo, la storiografia di Hyppolite Taine (1828-1893), la cui critica della Rivoluzione francese si può leggere ancora oggi con profitto.

E tuttavia all’impressionante edificio eretto da Comte mancano, per così dire, le fondamenta. L’ordine delle scienze può essere letto nei due sensi. La morale e la sociologia si fondano sulle scienze naturali, ma da un altro punto di vista fondano le stesse scienze naturali. Ma ancora manca qualcosa. Comte avverte – dapprima confusamente, poi sempre più chiaramente – che le scienze principali non sono sei ma sette, e che il fondamento della morale, la quale a sua volta fonda tutte le altre scienze, non può che essere la religione, che è appunto la settima scienza. Avendo però liquidato ogni forma di religione teistica come legata a uno stadio superato dell’evoluzione dell’umanità, Comte deve forzatamente collocare sopra la filosofia e la morale una religione non teistica, un culto dell’umanità e della natura. Dal momento che il paganesimo antico appartiene anch’esso a uno stadio superato, e che le invenzioni settecentesche di culti dell’uomo sono legate all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese che non apprezza particolarmente, Comte non trova la religione che cerca. Non gli resta che inventarla.

Si entra qui nella parte più delicata degli studi su Comte. In effetti, molti suoi interpreti ritengono che a seguito della crisi del suo matrimonio con Caroline Massin (1802-1877) – una ex-prostituta che aveva pensato di poter redimere avviandola allo studio della matematica – e dell’infatuazione per una donna molto più giovane di lui, di avvenenza e doti intellettuali non comuni, Clotilde de Vaux (1815-1846), Comte sia semplicemente impazzito. Si spiegherebbero così l’esaltazione mistica che accompagna il filosofo dal 1845 al 1846 – da quando Clotilde, abbandonata dal marito che è fuggito dalla Francia in Belgio per sottrarsi ai debiti di gioco, accetta di condividere con Comte un’intimità tutta spirituale, non accompagnata da rapporti fisici, fino alla prematura morte della giovane donna – e il ruolo della de Vaux nella «Religione dell’Umanità» che Comte inizia a organizzare dopo la morte dell’amica.

 Questa religione comporta un calendario, una chiesa, sacerdoti, templi (due dei quali ancora esistenti, a Rio de Janeiro e a Parigi), sacramenti, cerimonie che sostituiscono a Dio l’Umanità, che è sia l’insieme degli uomini sia il fondo più profondo e reale del nostro essere. Ma l’Umanità si è incarnata in una persona, Clotilde de Vaux, la cui immagine e le cui reliquie troneggiano sugli altari dei templi della religione di Comte, e il cui ruolo in un paragone con il cattolicesimo corrisponde per certi versi a quello della Vergine Maria, per altri a quello dello stesso Gesù Cristo.

Il solo Paese dove la religione di Comte ha trovato un numero socialmente significativo di seguaci è il Brasile, di cui ha segnato anche le vicende politiche, tanto che il motto stesso iscritto sulla bandiera della Repubblica Brasiliana, Ordem e Progresso, è quello della Religione dell’Umanità i cui principali dirigenti, Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927) e suo cognato Miguel Lemos (1854-1917), disegnano e fanno adottare nel 1889 la nuova bandiera dopo la fine dell’Impero e la proclamazione della Repubblica. Lo storico della sociologia italiano Mario Aldo Toscano – ricostruendo le vicende del culto positivista in Brasile – osserva che «la relazione tra positivismo e religione dell’umanità, religione positiva, contiene una cifra di forte ambiguità» (Toscano 1992, 21). Alcuni pensano che con il passaggio alla Religione dell’Umanità il positivismo ha «completato fino in fondo la traiettoria ideale» (ibid.). Per altri, spingendosi al di là delle scienze – sociologia e morale comprese – il positivismo «diventa per ciò stesso non-positivo, metafisico o teologico, manifestando, negli stessi termini comtiani, una regressione» (ibid.) dallo stadio positivo a quello metafisico o religioso. Di qui la necessità, per chi mantiene questa seconda posizione, «di distinguere due Comte, di dichiararsi sostenitori solo del primo e resistere al secondo» (ibid.). Chiunque però abbia ragione, l’indagine di Toscano conclude che non si può attribuire la nascita della Religione dell’Umanità al solo episodio Clotilde de Vaux. «Se probabilmente il fatidico quanto breve rapporto affettivo fu veicolo di accelerazione e di espansione, tutti i materiali e gli ingredienti per questo processo erano già pronti ed operanti da decenni sia in termini individuali che generali» (ibid., 20): sia nell’itinerario di Comte sia nell’evoluzione del positivismo che sempre più si andava trasformando in una religione.

Lascia certo perplessi vedere uomini politici brasiliani di primo piano e professori di filosofia della Sorbona con barba e redingote cantare inni a Clotilde de Vaux e venerarne la reliquia del ricciolo. Ma Maurras, nel testo del 1903, ci assicura che se la Religione dell’Umanità «si presta a farci sorridere so bene, per esperienza, che se ne sorride perché non se ne sono ben comprese le ragioni» (Maurras [1903] 2006, 13). «Ci serve una morale per mettere fine all’anarchia» (ibid.) e tornare all’ordine: ma «senza religione non ci può essere morale efficace e vivente» (ibid.). Maurras arguisce che nella Francia di Comte il cattolicesimo era ancora così forte che non sarebbe stato possibile costruire una religione senza prenderlo in qualche modo come modello. «Il culto stesso che egli [Comte] aggiunge alla religione dell’umanità non è che lo sviluppo del culto cattolico, ed è questo elemento senza dubbio che ne determina il carattere a prima vista bizzarro» (ibid., 17).

E tuttavia Maurras si sente di difenderlo: «una volta poste le premesse di Comte, non ci si può allontanare molto dalle conseguenze che ne ha dedotte» (ibid.). L’esponente monarchico è disposto a difendere anche il culto di Clotilde: è difficile amare l’Umanità in astratto, e «la donna che amerete vi sarà anche necessariamente l’immagine sensibile e tanto più potente della grande realtà che spinge l’uomo lontano da se stesso e gli insegna che è fatto per gli altri. E, se il fondatore del vostro culto amò prima di voi, chi vorrà rifiutare alla sua eletta il rango di patrona e di beata? Sarà lei a raffigurare la donna nell’Umanità…» (ibid., 18). Maurras dichiara di non seguire la religione di Comte (ibid., 4): ma l’apprezza e, almeno nel 1903, perfino se ne commuove.

Qui Maurras, nel momento stesso in cui ci rivela problemi fondamentali della sua stessa identità filosofica, che renderanno più tardi problematico il suo rapporto con i cattolici, è un passo avanti rispetto a molti manuali di storia della filosofia, i quali liquidano la Religione dell’Umanità come una tarda deviazione irrilevante per l’apprezzamento del positivismo. È precisamente il contrario. Il fatto che il positivismo finisca per avere bisogno di una religione svela sia l’esigenza comprensibile e perfino condivisibile che sta alla sua base – la nostalgia dell’ordine in epoca di Rivoluzione – sia il suo difetto fondamentale: l’affermazione apodittica e sottratta alla discussione, dunque secondo le sue stesse categorie non «positiva» e non scientifica, secondo cui le religioni tradizionali, e in particolare la religione cattolica – quella in cui Comte, i cui genitori erano cattolici tradizionali e monarchici, era stato allevato –, appartengono a uno stadio passato dell’evoluzione dell’umanità e non possono più stare a fondamento del grande edificio dell’ordine. In realtà, questa tesi presuppone una visione evoluzionista della storia come progresso lineare che non può essere dimostrata empiricamente, e che è alla base di quello stesso disordine rivoluzionario che Comte – e Maurras – riprovano.

Si afferma spesso che Comte ha fondato la sociologia. Si può dire, analogicamente, che valga  per la sociologia quello che vale per la dottrina sociale della Chiesa. Se l’espressione si afferma nel secolo XIX, la realtà così designata esiste fin da quando esiste la Chiesa: ««la dottrina sociale è costruita sopra il fondamento trasmesso dagli Apostoli ai Padri della Chiesa e poi accolto e approfondito dai grandi Dottori cristiani» (Benedetto XVI 2009, n. 12). L’attenzione sistematica alla società e alle sue strutture inizia almeno con Platone (428-348 a.C.) e riemerge costantemente nella storia del pensiero filosofico, talora in modo molto profondo come basterebbe a testimoniare il caso di Giambattista Vico (1668-1744). Certamente Comte ha imposto nel mondo accademico l’uso della parola «sociologia», e il suo collegamento con un metodo in cui hanno un ruolo centrale indagini di carattere empirico. Ma in questo senso osservazioni di tipo sociologico erano state formulate già prima di Comte nell’ambito di quella che era chiamata «statistica morale» e che raccoglieva dati su temi come la povertà, i divorzi e i suicidi. Comte ritiene che la statistica morale – con il cui principale esponente, lo statistico belga Adolphe Quételet (1796-1874), polemizza lungamente – non sia vera sociologia, sia perché utilizza metodi propri della scienza statistica di cui il filosofo francese diffida, sia perché si perde nei dettagli dei problemi specifici e non arriva a formulare leggi e principi generali in grado di guidare la società.

Le altissime pretese che Comte avanza per la sociologia rimarranno tipiche della Francia e separeranno a lungo – come noteranno acutamente negli anni 1930 due giovani osservatori, l’economista e futuro Commissario europeo Robert Marjolin (1911-1986) e il politologo Raymond Aron (1905-1983) (Aron 1935; Marjolin 1937) – la scuola francese dai sociologi inglesi e soprattutto tedeschi, per cui la sociologia è solo una delle diverse scienze umane, che affianca ma non sostituisce né aspira a guidare le altre. Al contrario, «la sociologia francese […] rifiuta di ammettere che i giuristi, gli economisti o gli storici possano svolgere un lavoro utile se non adottano il punto di vista della sociologia» (Marjolin 1937, 695). Tra l’altro, questa pretesa di superiorità della sociologia sarà accolta anche in ambienti cattolici – particolarmente tra i docenti dell’Università Cattolica di Lovanio, in Belgio –, i quali riterranno che la dottrina sociale della Chiesa, e per alcuni la stessa teologia, debbano anch’esse presentarsi al tribunale della sociologia per ottenere una sorta di certificato relativo al loro statuto di vere scienze. Questa posizione farà molti danni per tutto il corso del secolo XX.

Non è meno vero che per i sociologi di oggi Comte è poco più di un nome. Il sociologo positivista francese che utilizzano ancora come punto di riferimento metodologico – accanto a un esponente della scuola tedesca come Max Weber (1864-1920) – è piuttosto Émile Durkheim (1858-1917). Questo sociologo lorenese è allievo di Comte, ma è molto diverso dal suo maestro per formazione e inclinazioni politiche. Comte, come si è visto, nasce in una famiglia cattolica e monarchica. Il padre di Durkheim, Moïse (1806-1896), primo rabbino di Épinal, in Lorena, è l’ottavo rappresentante di una generazione che si trasmette il rabbinato di padre in figlio. Comte si rivolge ai conservatori. Durkheim, non solo per le origini ebraiche ma anche per le simpatie politiche radicali, in quell’autentica guerra civile culturale che fa seguito in Francia alla contestata condanna per spionaggio, del 1894, del capitano ebreo Alfred Dreyfus (1859-1935) si schiera tra i sostenitori di Dreyfus, contro Maurras e contro diversi allievi di Comte.

In sociologia, Durkheim si propone di espungere dal metodo di Comte tutto quanto non è suscettibile di verifica empirica, pronto a pagare il prezzo della rinuncia alle grandi teorie generali valide per ogni società, limitandosi allo studio di singole e specifiche sequenze di fatti sociali. Nonostante le diverse scelte politiche, in Durkheim rimane qualcosa dell’aspirazione di Comte alla ricostruzione di un ordine. Dallo studio del suicidio – un tema che riprende dagli statistici morali, e che studia con i loro metodi – deriva, tabelle alla mano, il dato secondo cui le persone religiose si suicidano di meno degli atei e agnostici, e i cattolici meno dei protestanti (Durkheim 1897). Nell’opera sul suicidio il sociologo ne conclude che il rimedio alla crescita dei suicidi non è tanto la religione, che ha il difetto di ostacolare lo sviluppo del libero pensiero, ma la promozione dei corpi intermedi fra la persona e lo Stato e di comunità relativamente piccole e integrate, come sono le parrocchie, che aiutano ciascuno a risolvere i propri problemi.

Durkheim rimane però affascinato dalla religione, la cui presenza universale nelle società umane gli appare come il primo fatto sociale che la sociologia deve spiegare. Convinto che la religione si possa comprendere a partire dalle sue «forme elementari» nelle società primitive (Durkheim 1912), il sociologo incontra l’antropologia del suo tempo e s’interessa particolarmente alle tribù aborigene dell’Australia Centrale e ai loro totem. Sul punto, nonostante le sue molteplici curiosità intellettuali, Durkheim appare come un lector unius libri: The Native Tribes of Central Australia (1899), risultato della collaborazione fra il biologo e antropologo accademico Sir Walter Baldwin Spencer (1860-1929) e l’etnologo dilettante, di professione impiegato delle poste, Francis James Gillen (1855-1912) (Spencer e Gillen 1899). Benché il cattolico Gillen abbia un’esperienza di prima mano degli aborigeni, il libro patisce i pregiudizi antireligiosi di Spencer, è legato a una nozione datata di presunti «popoli senza storia» – che in genere sono solo «popoli senza storia scritta» – e appare oggi un po’ invecchiato.

Se non si fosse concentrato su un solo libro Durkheim avrebbe potuto scoprire «forme elementari di vita religiosa» anche in Europa, per esempio nei menhir e nelle «statue stele» presenti un po’ dovunque nel continente europeo e che mostrano come alle origini più remote della civiltà ci siano popoli già dotati di senso religioso. Noi teniamo questa Summer School di Alleanza Cattolica presso l’Opus Mariae Matris Ecclesiae a Filetto, a un indirizzo che recita «Viale dei Menhir». Al Museo delle Statue Stele Lunigianesi di Pontremoli possiamo vedere alcune statue stele o menhir che risalgono fino a tremila anni fa, trovate proprio qui a Filetto e a Minucciano (Lucca), le quali testimoniano la presenza di forme antichissime di religione e che confermano come alle origini della civiltà ci sia comunque la religione. Uno di questi menhir – giustamente considerato importante ed esposto in una sala a parte – trovato su un monte sopra La Spezia oggi chiamato Monte della Madonna reca una croce incisa dai primi cristiani che, riconoscendo il significato di questi antichissimi santuari, cercavano di «cristianizzarli».

Altrove si riteneva che se non fossero state «cristianizzate» le antiche pietre sacre avrebbero potuto diventare rifugio di demoni, una tesi ripresa nel secolo XIX dal discusso – ma tutt’altro che sprovveduto – demonologo cattolico Henri-Roger Gougenot des Mousseaux (1805-1876) (Gougenot des Mosseaux 1843). Se poi volessimo essere attenti ai simboli, potremmo anche vedere un qualche significato nel fatto che in questi luoghi precisi che il Museo di Pontremoli collega addirittura alla nascita della religione – espressione che andrebbe precisata, e che certo non può essere riferita a un solo luogo, in Europa o altrove – oggi pregano e lavorano le due comunità religiose nate da Alleanza Cattolica, i sacerdoti dell’Opus Mariae a Filetto e la Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso a Minucciano, quasi a segnare le antiche pietre con quelle croci già care ai primi cristiani.

Dal libro di Spencer e Gillen Durkheim ricava la sua dottrina del totemismo come forma elementare della religione, dove il totem definisce la tribù e simbolizza nello stesso tempo Dio e la società. Ma se uno stesso simbolo può rappresentare insieme la società e Dio questo significa, argomenta Durkheim, che Dio e la società sono la stessa cosa. Inconsapevolmente, nel fatto religioso la società venera e celebra se stessa. E quello che è vero per le forme elementari dei culti totemici spiega ogni religione, comprese le forme elaboratissime dell’ebraismo della famiglia Durkheim o del cattolicesimo maggioritario in Francia. Non è sorprendente che questa tesi di Durkheim abbia fatto infuriare i credenti. Ci stupisce di più la sorpresa di fronte a questi attacchi dello stesso Durkheim, il quale ritiene nell’opera sulla religione di averne difeso il valore obiettivo contro Karl Marx (1818-1883) – non si tratta di una mera illusione, ma dell’auto-rappresentazione fondamentale che emerge dalla coscienza collettiva della società e che ne garantisce i legami – e anche la prospettiva di un futuro contro il suo stesso maestro Comte. Per Durkheim il legame fra religione e società è indissolubile. La religione non sparirà con il passaggio allo stadio della scienza: continuerà a esistere finché esisterà la società.

Durkheim mostra a che cosa si riduce il positivismo di Comte separato dagli elementi utopistici e dalla Religione dell’Umanità, e alimentato da una scienza antropologica influenzata dalla biologia di Charles Darwin (1809-1882). Da questo punto di vista possiamo considerare Durkheim come l’esponente di una «sinistra» comtiana. Se si volessero adottare queste categorie, imprecise ma facilmente comprensibili, la «destra» del positivismo sociologico sarebbe rappresentata da Frédéric Le Play (1806-1882). Le Play – di formazione scientifica, le cui prime opere sono consacrate a temi di mineralogia e di metallurgia – ha in comune con Durkheim il rifiuto degli aspetti utopici e mistici di Comte e il metodo, che muove sempre dai dati quantitativi e dall’inchiesta sui casi specifici.

Sul piano politico, sociale e religioso le idee di Le Play sono molto diverse da quelle di Durkheim. Un sociologo che pure ha studiato seriamente il suo metodo, l’americano di origine austriaca Paul Felix Lazarsfeld (1901-1976), ha attribuito a Le Play «un sistema che […] deve a giusto titolo essere qualificato, in termini moderni, come fascismo» (Lazarsfeld 1970, 152). Sono giudizi di questo genere che hanno fatto mettere al bando Le Play dai manuali scolastici, anche se oggi ne è in corso la riscoperta, come dimostrano diverse importanti iniziative promosse nel 2006 per il bicentenario della nascita. Lo storico Jean-Baptiste Duroselle (1917-1994) ha definito Le Play «il principale dei teorici della contro-rivoluzione» (Duroselle1951, 672): una definizione spesso citata e ripetuta ma altre volte contestata.

In effetti, le idee politiche di Le Play hanno conosciuto un’evoluzione piuttosto complessa. In gioventù simpatizza per il socialismo utopistico di Claude de Saint-Simon (1760-1825), il quale domina l’ambiente universitario che frequenta a Parigi. Si avvicina poi alla cosiddetta «giovane sinistra» raccolta intorno ad Alexis de Tocqueville (1805-1859), che propugna idee liberali e ammira la democrazia degli Stati Uniti d’America. Con la maturità Le Play attenua le simpatie sia per Tocqueville sia per il modello americano e si orienta verso un sistema monarchico conservatore. Si dichiara orleanista, cioè sostenitore delle pretese al trono di Francia della casa d’Orléans, di orientamento liberale, rispetto ai legittimisti seguaci del pretendente contro-rivoluzionario Enrico V, conte di Chambord (1820-1883). Quindi accetta il posto di senatore del Secondo Impero che Napoleone III (1808-1873) gli offre come ricompensa dei servigi resi come direttore dell’Esposizione Universale di Parigi del 1867. Dopo la tragedia della sconfitta francese nella guerra con la Germania del 1870, e gli orrori della Comune di Parigi del 1871, ripensa le sue idee politiche avvicinando agli ambienti legittimisti e critici nei confronti della democrazia moderna, e s’ispira sempre più esplicitamente ad autori contro-rivoluzionari, in particolare al visconte Louis de Bonald (1754-1840). Anche fra i suoi allievi frequenta e privilegia quelli di orientamento cattolico contro-rivoluzionario come il marchese René de La Tour du Pin (1834-1924).

La svolta nel pensiero di Le Play non deriva però solo dalle vicende politiche del 1870-1871 ma anche da una lunga meditazione sulla religione. Il punto di partenza della riflessione del sociologo francese è quello dell’indagine sistematica sulla condizione degli operai e degli agricoltori, cui dedica opere di notevole impegno. I loro problemi, conclude, non possono essere risolti senza allargare l’inchiesta alla società nel suo insieme, proponendo una grande riforma sociale e politica. Le Play muove qui da una riflessione sulla naturale socialità dell’uomo: «uscendo dal suo involucro natale il piccolo d’ape, guidato dall’istinto, prende il suo volo e inizia senza esitazione la raccolta necessaria alla comunità. Non succede lo stesso per l’uomo. Il bambino resta a lungo incapace di sovvenire ai suoi bisogni personali. Non è soltanto inutile alla sua famiglia. È insieme un costo e una preoccupazione per la sua comunità naturale» (Le Play 1881, 22).

Questi bisogni del piccolo d’uomo lo inducono a riflettere sul carattere naturale ed essenziale delle istituzioni: «la religione, la famiglia, la proprietà» (Le Play 1876, 133), un motto di Le Play destinato a un notevole futuro. Sull’elemento a suo avviso in grado di garantire la proprietà e la famiglia –la libertà testamentaria del padre di famiglia, che evita la dispersione dei patrimoni e permette la nascita di una nuova aristocrazia di «famiglie ceppo» (familles-souches) – Le Play non riesce peraltro a trovare i consensi sufficienti a tradurlo in proposte di legge.

Le Play scopre, come Durkheim, il carattere essenziale della religione per l’ordine sociale attraverso il metodo positivo. Cattolico battezzato ma non praticante fino al 1879, il sociologo scrive a un padre gesuita nel 1861 che si è convinto del ruolo fondamentale e benefico della religione per garantire l’ordine nella società, ma «avrei senza esitazione espresso la conclusione contraria se questa mi fosse stata suggerita dall’esperienza e dalla ragione» (cit. in Brejon de Lavergnée 2007, 161). I dieci comandamenti rappresentano per Le Play la migliore formula per assicurare la felicità e il benessere a ogni società: la ragione umana è in grado di convincersene anche senza l’ausilio della fede, e il sociologo scopre l’essenziale del Decalogo pure «tra i musulmani» (Le Play 1876, 260) e «tra i cinesi» (ibid., 266). Le Play passa quindi a indagare lo stato della religione cattolica in Francia. Critica la qualità del clero,che trova troppo numeroso e pigro, e suggerisce la libertà religiosa come rimedio, riprendendo Tocqueville e anticipando i sociologi della scuola dell’economia religiosa del secolo XX. Messo di fronte alla concorrenza di altre comunità e Chiese, il clero cattolico – assicura – diventerà naturalmente più attivo. Le Play loda invece i laici: pur giudicando la carità insufficiente se non accompagnata dalla riforma sociale e politica, rimane impressionato dalle Conferenze di San Vincenzo de’ Paoli.

Negli ambienti delle Conferenze di San Vincenzo Le Play incontra i cattolici liberali, e stringe legami di amicizia con alcuni dei principali esponenti di questa corrente: l’uomo politico barone Augustin Cochin (1823-1872), nonno dell’omonimo storico di sensibilità contro-rivoluzionaria (1876-1916), con cui non va confuso; il giornalista e parlamentare conte Charles de Montalembert (1810-1870); il vescovo di Orléans mons. Félix Dupanloup (1802-1878); Charles Loyson (1827-1912), domenicano e poi carmelitano con il nome di padre Hyacinthe, che finirà scomunicato nel 1867 e si sposerà nel 1872. Rispetto agli intransigenti, i cattolici liberali gli appaiono più sensibili ai problemi degli operai e degli agricoltori rilevati dalle sue inchieste.

Un punto, tuttavia, divide Le Play dai suoi amici cattolici liberali. Come altri seguaci del metodo positivo, in particolare Taine, il sociologo è convinto che la rovina della famiglia, della proprietà e dello Stato, preparata dall’assolutismo, derivi come causa prossima dalla Rivoluzione francese. Questo «pone qualche difficoltà» (Brejon de Lavergnée 2007, 169) ai cattolici liberali, i quali hanno come elemento caratterizzante la ricerca di aspetti positivi nel 1789 e nei suoi principi, che cercano di separare dall’anti-cattolicesimo illuminista e dalla violenza giacobina. A poco a poco, il diverso giudizio sulla Rivoluzione francese separa Le Play dai cattolici liberali. Il sociologo apprezza l’enciclica Quanta Cura e il Sillabo (1864) del Beato Pio IX (1846-1878), e dalla lettura di questi documenti inizia un cammino che – già qualche anno prima della Comune – lo porta, anche attraverso la familiarità con le opere del critico irlandese della Rivoluzione Edmund Burke (1729-1797), alla riscoperta dei classici della Contro-Rivoluzione e a rapporti sempre più stretti con i cattolici contro-rivoluzionari, accompagnati da una critica ormai esplicita della forma di democrazia nata con la Rivoluzione francese.

Da queste nuove posizioni dottrinali e politiche – e da uno speciale apprezzamento per Papa Pio IX – nasce anche l’esigenza del ritorno alla pratica cattolica, che sfocia nel 1879 in una confessione generale al suo amico don Auguste Riche (1824-1892). Le Play spiega allora che per lui, a differenza di altri, il metodo positivo prova sì che la religione è indispensabile alla società ma questa conclusione non declassa il fatto religioso a semplice instrumentum regni. Per svolgere davvero il suo ruolo la religione dev’essere creduta per quello che è, non solo dai semplici ma anche dei sapienti. «Persuaso che il bene dell’individuo, come quello della società, dipende dalla fede religiosa e dalla pratica del culto – dichiara a don Riche –, sono debitore di un esempio alla mia famiglia, ai miei amici, a tutti coloro che mi conoscono. Sono pronto a darlo» (Riche 1891, 9).

La conversione – se così si vuole chiamarla, dal momento che Le Play aveva abbandonato in gioventù la pratica religiosa, non la Chiesa – rende definitivamente il sociologo francese un autore che i cattolici possono utilizzare e menzionare. Di fatto, Le Play è l’autore più citato nei lavori dell’Unione di Friburgo – fondata nel 1884, due anni dopo la sua morte, per iniziativa del vescovo e futuro cardinale svizzero Gaspard Mermillod (1824-1892) –, dei cui documenti è principale estensore un discepolo del sociologo, La Tour du Pin. I lavori dell’Unione di Friburgo sono di notevole importanza nella storia della dottrina sociale della Chiesa perché costituiscono la base dell’enciclica Rerum novarum (1891) di Papa Leone XIII (1878-1903). Nel documento preparatorio all’enciclica, redatto appunto da La Tour du Pin e consegnato al Pontefice, Le Play è citato esplicitamente, non senza però che emergano anche alcune «differenze» (Botos 2007, 202) fra l’impostazione del sociologo e quella dell’Unione di Friburgo. Il documento di La Tour du Pin afferma infatti che, se in teoria Le Play ha ragione e i principi di una sana riforma sociale e di un’equa soluzione della questione operaia possono essere dedotti sulla base della sola ragione, in pratica la crisi è così profonda che se ne può uscire solo con il «mostrare agli operai che il miglior modo di migliorare alla loro sorte è tornare ai principi delle legislazioni cristiane [… ]; dire loro che la Chiesa è sempre stata la loro protettrice equa e materna» (cit. ibid., 202).

Il rapporto fra Le Play e i lavori che preparano la Rerum novarum permette una conclusione generale sull’itinerario che abbiamo percorso all’interno del positivismo di lingua francese del secolo XIX. In Italia l’interpretazione del positivismo – da molti anni, e a partire almeno dall’opera curata da Pietro Rossi nel 1973 Positivismo e società industriale (Rossi 1973) – mette particolarmente in luce il rapporto essenziale fra positivismo e pensiero contro-rivoluzionario. Il positivismo costituirebbe una secolarizzazione del pensiero della Contro-Rivoluzione: perseguirebbe la restaurazione dell’ordine e di una società organica dopo la Rivoluzione francese ispirandosi a Maistre e a Bonald, separando però il loro pensiero dal cattolicesimo e sostituendolo con la scienza. Il ruolo della Cristianità medioevale nel pensiero contro-rivoluzionario sarebbe così svolto nel positivismo dal sogno di una società futura resa organica e ordinata dalle scienze sociali.

Al di là dell’esattezza filologica dell’interpretazione di Rossi, il quesito è se – dopo avere separato il pensiero contro-rivoluzionario dalla religione cattolica – ne rimanga ancora qualcosa. L’errore anche del migliore dei positivisti corrisponde a quello di un ammiratore di Comte come Maurras, peraltro iscritto anche alla SIEPES, la Société internationale des études pratiques d’économie sociale fondata nel 1856 da Le Play per promuovere le sue idee e riunire i suoi allievi (Brejon de Lavergnée 2007, 160). I positivisti – con accenti certo diversi tra Comte e Durkheim – apprezzano la religione per il contributo che dà all’ordine e alla coesione sociale, ma non ne comprendono veramente l’essenza. Una religione separata dalla fede in Dio e apprezzata come pure fabbrica di legami sociali rischia davvero di ridursi a quello che Durkheim pensa che sia: una nobile auto-rappresentazione della società. Senonché, sottoposta a questo processo riduzionistico, la religione non può veramente svolgere neppure la funzione di animazione della società che i positivisti le attribuiscono. Per questo il progetto positivistico di restaurazione di un ordine dopo la Rivoluzione francese sostanzialmente fallisce. Anzi, portando il suo contributo alla critica della religione il positivismo favorisce ultimamente l’ulteriore avanzata del disordine.

Chi si avvede di questo rischio come Le Play non può – partito dal metodo positivista – che tornare alla fede e alla pratica cattolica. Filtrate e corrette dal cattolico Le Play alcune idee e – soprattutto – spunti metodologici del positivismo contribuiscono alla formazione della moderna dottrina sociale della Chiesa. Ma ultimamente, come comprende il suo discepolo La Tour du Pin, in un’epoca di crisi e di Rivoluzione la riconquista di verità sull’ordine sociale sulla base del solo metodo positivo non è sufficiente. È quasi impossibile mostrare come persuasivi i principi dell’ordine se non li si fonda esplicitamente su Dio che di quell’ordine è l’autore. «Senza Dio – insegna Benedetto XVI nell’enciclica Caritas in veritate – l’uomo non sa dove andare e non riesce nemmeno a comprendere chi egli sia» (Benedetto XVI 2009, n. 78).

 

Riferimenti

Aron, Raymond. 1935. La Sociologie allemande contemporaine. Alcan, Parigi (trad. it. Introduzione alla sociologia tedesca contemporanea, Messapica, Lecce 1980).

 Benedetto XVI. 2009. Enciclica Caritas in veritate, del 29-6-2009. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/moe89k.

Botos, Mate. 2007. «Frédéric Le Play: inspirateur de l’Union de Fribourg?». In Savoye e Cardoni (a cura di) 2007, pp. 197-209.

Brejon de Lavergnée, Mathieu. 2007. «Le Play et les milieux catholiques. Des années 1850 aux lendemains de la Commune». In Savoye e Cardoni (a cura di) 2007, pp. 159-180.

Comte, Auguste. [1822] 1970. Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société. Aubier Montaigne, Parigi.

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Corrêa de Oliveira, Plinio. 2009. Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, a cura di Giovanni Cantoni. Sugarco, Milano.

Duroselle, Jean-Baptiste. 1951. Les Débuts du catholicisme social en France, 1822-1870. Presses Universitaires de France, Parigi [trad. it. Le origini del cattolicesimo sociale in Francia (1822-1870), Cinque Lune, Roma 1974].

Durkheim, Émile. 1897. Le Suicide. Étude de sociologie. Alcan, Parigi (trad. it. Sociologia del suicidio, Newton Compton, Roma 1974).

Durkheim, Émile. 1912. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Alcan, Parigi (trad. it. Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di Comunità, Milano 1963).

Gougenot des Mousseaux, Henri-Roger. 1843. Mémoire sur les Pierres Sacrées. Lagny Frères, Parigi.

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Maistre, Joseph de. 1992. De la souveraineté du peuple. Un anti-contrat social. Edizione annotata a cura di Jean-Louis Darcel. Presses Universitaires de France, Parigi (trad. it. Della sovranità del popolo, Editoriale Scientifica, Napoli 1999).

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Neuville, Raphaëlle de. 1998. Jean Ousset et la Cité catholique, Dominique Martin Morin, Bouère.

Riche, Abbé Auguste. 1891. Frédéric Le Play. Poussielgue, Parigi.

Rossi, Pietro (a cura di). 1973. Positivismo e società industriale. Loescher, Torino.

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Spencer, Baldwin – F.[rancis] James Gillen. 1899. The Native Tribes of Central Australia. Macmillan and Co., Londra.

Toscano, Mario Aldo. 1992. Liturgie del moderno. Positivisti a Rio de Janeiro. Pacini Fazzi, Lucca.

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